混沌說禮
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本文轉載自 http://www.echinaherbs.com/zhonghuayidian3.asp?aid=1636 原文是簡體字.

由大一、渾沌說禮──兼論中國文明的起源問題(I)

一、 引言

 《禮記•禮運》曰︰“夫禮,必本于大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。”“故聖人作則,必以天地為本,以陰陽為端,以四時為柄,……鬼神以為徒,五行以為質,禮義以為器。”

先秦哲人每每言“大一”,其“大一”究作何解?而又為何作為“人道之極”的禮必以此為本?禮又何以成為聖人治政之器?諸如此類,直接關系到禮的特質和禮的起源,對于探討中國文明的形成也有至為密切的關系和特殊的意義。

 二、“大一”與“渾沌”

 “大一”,或作“太一”、“泰一”。最早見于《莊子》、《楚辭》、《荀子》和《禮記》等先秦典籍。

《莊子•天下》︰“關尹、老聃……建之以常無有,主之以太一”。成玄應疏︰“太者,廣大之名,一以不二為稱,言大道曠蕩,無不製圍,括囊萬有,通而為一,故謂太一也”。《呂氏春秋•大樂》︰“萬物所出,造于太一,化于陰陽,……道也者,至精也不可為形,不可為名,強為之名,謂之太一。”是知莊子所謂“太一”,實即老子從一而終所謂之“道”。

《老子》曰︰“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰道,強為之名,曰大”。又曰︰“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”“萬物得一以生。”《淮南子•原道》曰︰“道者,一立而萬物矣,是故一之理,施四海;一之解,際天地。”是書《詮言》曰︰“一也者,萬物之本也,無敵之道也”。《春秋繁露•重政》曰︰“惟聖人能屬萬物于一而系之元也(“元者,萬物之本” )。”《說文》釋“一”曰︰“惟初太極,道立于一,造分天地,化成萬物。”王弼《老子注》︰“萬物萬形,其歸一也,”“一,數之始,而物之極也。”因此,“大一”即“道”,亦即“一”,至為明確,一無疑義。

而《易•系辭上》曰︰“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。”鄭玄注︰“太極者,無稱之稱”。孔穎達疏︰“太極……即是太初、太一也,故老子 云︰‘道生一’,即此太極是也”。又本文開篇所引《禮記•禮遠》曰︰“夫禮,必本于大一,分而為天地,轉而陰陽,變而為四時。……”二者表述方式完全一致,只是主名詞“大一”和“太極”同位互換而已。同例複見之《呂氏春秋•大樂》,其直接以“大一”代替《易系辭》之“太極”曰︰“”大一出兩儀,兩儀出陰陽。”是又可知“大一”即“太極”。《朱子語類》曰︰“太極只是一個渾沌底道理,裡而包含陰陽、剛柔、奇耦、無有不有”。王夫之《張子正蒙注•太和》曰︰“道者,天地人物之道理,即所謂太極也”。故“太極”亦“道”或“大一”的同義詞。

總之,“大一”、“道”、“一”及“太極”均乃同物而異名,明確言之,即對同一哲學認知對象的不同命名或名義概稱而已。張岱年先生說︰“《莊子•天下篇》述關尹、老聃的學說 云︰ ‘建之以常、無、有,主之以太一’。常、無、有是三個概念;太一是兩個概念,指太與一。太即道,一即“道生一”之一。《易大傳》的太極,當是受老子影響而略變其說,太極之太是從老子所謂太來的,而添上一個極字,創造了另一個最高范疇”。所言至確。然“大一”、“道”、“一”及“太極”所稱究系何物?其基本涵義是什么?其基本形態又如何把握呢?

孔穎達疏《禮記•禮運》云︰“大一者,謂天地未分混沌之元氣也。極大曰天,未分曰一,其氣既極大而未分,故曰大一也。”

王肅注《孔子家語•禮運》曰︰“太一者,元氣也。”

韓康伯注《易•系辭》曰︰“道者,何無之稱也,無不通也,無不由也,況之曰道。”

《管子•內業》曰︰“虛而無形謂道……凡道,無根無莖,無葉無榮,萬物以生,萬物以成。……精也者,氣之精者也,氣道乃生。”

王充《論衡•說天》︰說《易》者曰︰“元氣未分,渾沌為一”。

孔穎達注《易•系辭上》“易有太極”條曰︰“太極謂天地未分之前元氣混而為一,即是太初、太一也。”

上引董仲舒《春秋繁露•重政》︰“屬萬物于一而系之元也”,“元者萬物之本”。何休《春秋公平傳解詁》則曰︰“元者,氣也。無形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。”眾口一詞,無論“大一”、“道”、“太極”或“一”,均釋之為“元氣”是“大一”的基本內涵無他,元氣而已。可見“大一”乃是一個表示宇宙自然最高實在的一個天道范疇。它直接反映出古代哲人對世界本原的一種形上學思考。

然而此種思考並未到此為止。

《淮南子•天文訓》︰“天地未形,馮馮翼翼,洞洞潺潺,故曰太始。太始生虛閾,虛閾生宇宙,宇宙生元氣,元氣有涯垠。清陽者薄靡為天,重濁者凝滯而為地。……天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物。”

《周易緯•乾鑿度》則有另一種表述︰“有形生于無形”,太極者“有太易,有太初,有太始,有太素”。《列子•天瑞》曰︰“太易者,未見氣也,太初者,氣之始也;太始者,形之始也,太素者,質之始也。”張湛注︰“陰陽既判,則品物流形也。《白虎觀•天地》︰‘始起先有太初,后有太始,形兆既成,名曰太素’”。又成玄英疏《莊子•知北游》“內不知乎大初”句曰︰“大初,道本也。”

由此可知,古代哲人關于世界本原,宇宙的生成實際已形成一個相對完整的鏈系︰

大一(虛閾→宇宙→元氣)→二儀→四象→八卦。

或︰大一(太易→太初→太始→太素)→二儀→四象→八卦。

虛閾,即太虛。《莊子•知北絿》︰“不游乎太虛”。《管子•心術上》︰“虛者萬物之始也”。張湛《列子•湯問》注︰“夫含萬物者天地也,容萬物者太虛也”。司馬光《潛虛》︰“萬物皆祖于虛,生于氣,……故虛者物之府”。

元氣即大一、道或太極、一的實在內含。二儀乃指天地或陰陽。四象,即四時。虞翻注《易•系辭上》︰“四象,四時也”。高亨注︰“四象,四時也,四時各有其象,故謂之四象,天地有四時,故曰‘兩儀生四象。’”八卦如常言,即代表天、地、水、木、金、火、土之屬,概指萬象、萬物。

關于“大一”的基本形態,文獻亦有所記載並一無歧義。一言概之,即渾沌。

渾沌又作混沌、渾敦、混屯、混淪、渾論等,又音轉為洪源或洪元。所謂昆侖亦其音轉。渾沌基本含義是昏懵、蒙味、混濁、質朴、無分。不開通、原始及圓渾、敦厚等。《淮南子•天文訓》所謂“馮馮翼翼、洞洞潺潺”,和《淮南子•精神訓》所謂“窈窈冥冥,芒觀漠閔, 蒙鴻洞”以及《莊子•繕性》所云“混芒”、“混冥”等等均此狀也。

《列子•天瑞》︰“太初,氣之始也;……氣、形、質具而未相離,故曰渾論。渾淪者,言萬物相渾淪而未相離也。”

《周易緯•乾鑿度》曰︰“太天氏云︰一大之物目天,一塊之物目地,一炁(气)之霩名混沌。”

實際上渾沌有兩部分構成,一曰渾,一曰沌。渾者實即天原;沌者實即地原。《白虎通•天》︰“混沌相連,視之不見,聽之不聞,然后剖判”,渾沌剖判而有天地。《淮南子•精神訓》︰“未有天地之時,惟象無形,……有二神混生,經天營地。”高誘注︰“二神,陰陽之謂也。”天地乃陰陽,是此二神必為渾沌無疑。

很明顯,渾沌實即“大一”的基本形態或準物化形態,反映了古人對宇宙本原的一種更為具體和更為準確的一種把握,一種認知。由之使“大一”、“道”之類對宇宙自然所由來的朦朧虛無的認識得到了初級升華,而成為一種較為真實的存在,這種存在當然就可以直接理解為一種以渾然的力量形式存在的物化形態。于是人們順理成章地使把渾沌與人類社會的本原的探討聯系在一起;而使之最終成為與“大一”相對應的人類社會的本原、始基或內在的終極根據。渾沌與“大一”天道系統分離既是人類社會本來的最原始狀態的傳統映象的客觀反映,又標志著人類認識能力的一種進步。(張辛)

 

由大一、渾沌說禮──兼論中國文明的起源問題(II)

《莊子•應帝王》︰“南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。空與忽时相遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽谋报渾沌之德,曰:人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。日凿一窍,七日而渾沌死“。这半為神 話半為寓言的記載使渾沌的形象变得更為真切。原来渾沌乃有人之情却無人之形。

《莊子•天地》曰︰“彼假修渾沌氏之術也,識其一,不知其二。治其內,而不治其外,“渾沌之智力實在有限。這裡渾沌更被人化而冠以“氏”。 當然,這還不是最原始狀態的渾沌。

《山海經•西次三經》︰“天山……有神,其狀如黃囊,赤如丹火,六足四翼,渾沌無面目。是識歌舞,實為帝江也。”畢沅《山海經新校正》注曰︰“江讀如鴻。《春秋傳》云︰帝鴻氏有不才子,天下謂之渾沌”。畢氏所 云《春秋傳》即《左傳•文公十八年》,其原文將渾沌“頑囂不友”,為凶德不才之輩。杜預注曰︰“渾沌,不開同之貌”章太炎先生據之在其《新方言•釋言》中說︰“今音轉謂人不開通者為昏。”並謂︰“中央之帝為渾沌,無七竅,亦此義也。”按昏,即常人所說混蛋。

又《神異經•西荒經》曰︰“昆侖西有獸焉,其狀如火,長毛四足,似熊而無爪,有目而不見,行不開,有兩耳而不聞……天使其然,名曰渾沌。”則更出神淪為獸,混然無知至極。這當是莊子筆下渾沌的原形。

而由于“渾沌”之被物化、神化和人化,人們便很自然地將其與神化或傳說中的皇帝聯系起來。《史記•五帝本紀》裴蹯《集解》引賈逵云︰“帝鴻,黃帝也”。《春秋緯•命歷序》曰︰“(黃帝)號曰壽鴻,即軒轅,有熊之子也。”似可為証。又《呂氏春秋•季夏紀》曰︰“中央土,其日戊已,其帝黃帝,其神后土。”故袁珂認定渾沌即黃帝。龐朴更作專文《黃帝與混沌》論証之。

且不論渾沌是否即黃帝,但在后來的文獻中,渾沌確實堂而皇之地進入了上古傳說之所謂三皇五帝之類世系之中,並居之前列。

宋張君房《雲笈七蒐》稱︰“太素以下……名曰上古;太素既沒而有伏羲,……女媧沒后而有神農,……神農沒后有燧人,……燧人沒后而有祝融,……三皇之后而有軒轅黃帝。”

南宋羅泌《路史》說︰“乃謂天地之初,有渾沌氏者,出為之治。繼之以天皇氏,地皇氏,人皇氏,若至于所謂古氏異矣。”

而當此同時,渾沌所由來之“大一”,也在被神化和物化,而最終成為上帝,成為自然主宰大神以至星名。《楚辭•九歌》首列F皇太一”,而統屬“東君(日神)”,“雲中君”、“大司命、少司命(星神)”、“河伯”、“山鬼”、湘君、湘夫人(水神)“諸神。《文選•五臣注》︰“太一,星名,天之尊神,祠在楚東,以配東帝,故雲東皇。”宋玉《高唐賦》曰︰“醮諸神,禮太一”。《史記•天官書》張守節《正義》則 云︰“泰一,天帝之別名,劉伯莊云︰秦一,大神之尊貴者也。”

 “大一”神之居所為北極星。《春秋公羊傳•宣公三年》何休注︰“中宮天極星,其一明星,太一常居也。”原因甚為簡明︰斗極乃“天之中”。葛兆光更為專文《眾妙之門──北極與太一、道、太極》論証“太一”就是北極。

與之相對應,人道之帝渾沌之居所亦必在地之中,亦即中國之昆侖。《禮記•曲禮》孔穎達疏引《河圖括地象》曰︰“地中央曰昆侖”。《尚書緯》︰“北斗居天之中,當昆侖之上”。《春秋緯•命歷序》︰“天體始于北極之野,地形始于昆侖。”而如上所言,昆侖實即渾沌之音轉,故昆侖之名亦原于渾沌無疑。

《莊子•天地》曰︰“黃帝絿乎赤水之北,登乎昆侖之丘。”《莊子•至東》曰︰“昆侖之虛,黃帝之所休。”《穆天子傳》︰“天子升于昆侖之丘,以觀黃帝之宮”。至于《山海經•西次三經》曰︰“昆侖之丘,是實惟帝之下都。”《海內西經》曰︰“海內昆侖之墟……帝之下都。”此帝亦均釋為黃帝。莊子“寓言十九”,《山海經》更屬神話,自不能過于當真。愚以為此帝均非渾沌莫屬,此“黃”以訓“皇”為上。

總而言之,“大一”主要指向宇宙大自然,屬天道,是關于世界本原的概念,並最終演化為上帝;“渾沌”由“大一”而來,則主要指向人際社會,屬人道,是關于人類社會本原的概念,最終演化為人帝。 

三、禮生于分別

如上所述,渾沌是古代哲人對于人類社會之由來的一種認識,是對人類社會最原初時期在人們頭腦中留下的傳統映象的一種概括。因此它實際代表中國社會的開端或發端時期最為蒙昧原始的一個歷史階段。

《莊子》、《韓非子》、《淮南子》、《論衡》等文獻記載或述求了此一階段的一般狀況︰

《莊子•繕性》︰“古之人,在混芒之中,與一世而得澹漠焉。當是時也,陰陽和靜,鬼神不擾,四時得節,萬物不傷,群生不夭。人雖有知,無所用之,此之謂至一。當是時也,莫之為而常自然。”

又上引《莊子•自然》;“渾沌氏之術……識其一,不知其二;治其內,而不治其外。”

《韓非子•十過》︰“師曠曰︰……昔者黃帝合鬼神于泰山之上,駕象車而六蛟龍,畢方出轄,蚩尤居前,風伯進掃,雨師洒道,虎狼在前,鬼神在后。騰蛇伏地。鳳凰覆上,大合鬼神,作為清角。”

《淮南子•汜論訓》︰“當此之時,陰陽和平,風雨時節。萬物蕃息,鳥鵲之巢可俯而探也,禽獸可羈而從也。”“當此之時,禽獸蝮蛇無不匿其爪牙,藏其螫毒,無有攫噬之心。”

《呂氏春秋•恃君覽》︰“昔太古嘗無君矣,其民聚生群處,知母不知父,無親戚(父母)兄弟、夫妻、男女之別,無上下,長幼之道。”

《論衡•自然》︰“三皇之時,坐者于于,行者居居,乍自以為馬,乍自以為牛,能德行而民瞳朦,曉惠之心未形生也。當時亦無災異,如有災異,不名曰譴告。何則?時人愚蠢,不知相繩責也。……譴告之言,生于分者,人以心準況之也。”

《路史•中三皇紀》︰“老儋子曰︰古者被發而無卷領,以王天下,其德生而不殺,予而不奪。天下之人,非服其而同懷其德。當是之時,陰陽知平,萬物無息,蜚鳥之巢,可俯而探也,走獸可系而從也。蓋執中涵和,除日無歲,無內而無外,此渾沌氏之治也。”

由此可見,此一階段的基本特征是︰天地萬物,磅礡為一,民智瞳朦,混然無知,“人神雜糅”, “獸處群居”, “男女雜糅”,生死無別,渾然一體,籠而統之。這由古籍散見此時所謂人文始祖或皇帝形象亦可証之。諸如︰帝江(鴻)“狀如黃囊”, “渾無面目”,七竅不生;伏羲、女媧、軒轅皆“人面蛇身”,五體不分;顓頊“駢齒、通眉”,眉目不清等等。總而言之,一切一切不得不用一個詞來概括之︰即渾沌。而既渾沌,則必天地不分,萬物不分,天人不分,人獸不分,男女不分,死生不分,更談不上什么夫婦、父子等。“人類……既不以一切非人為異己,也不知道自己是什么萬物之靈”,“無彼無此,難解難分”,渾渾噩噩。人類社會之初就是在如此狀態下極其緩慢地發展,由此構成了人類歷史上最為漫長,占人類整個生命史99%以上的歷史階段。這就是考古學所稱之舊石器時代。而造成其緩慢和漫長的根本原因只有一個,即沒有分,沒有分別,沒有分化。一般而論,分、分別或分化既是人類社會的起點,又是其獲得發展的基礎和動力。距今8000-10000年左右,正是由于建立在人類最初的性行為的分化和由天賦、需要及偶然性所導致的自然性分工基礎上的三次社會大分工相繼發生,人類社會才獲得了遠古時代二、三百萬年所不可能達到的加速度大發展。

人類社會最初和最基本的分、分別無非有兩個,其一是與天分,即把自己與外部自然界分別開來,其主要包括天人之分和人獸之分,或曰與非己異類之分;其二是與人分,即把自己與他性、他人、與群體分別開來。其基點是男女之分,其它則為隨之而發生的夫婦之分、父子之分、兄弟之分,以及最后發生的君臣之分,上下等級之分等。(張 辛)

 

由大一、渾沌說禮──兼論中國文明的起源問題(III)

與天分是一個相對漫長的過程。人類從動物界分化出來之后相當長的時間內,雖然客觀上已經成為與自然界相分離的獨立存在,但並認識到自身與自然的區別,這時的人還是“本能的人”或“野蠻的人”。只有當具備了與天相分的自我意識,或曰人格初步覺醒的時候,人才能真正與自然分開。而只有天人相分、人物相分之后,人類才可能有對天的認識,才有人們對世界本原的追尋探討。于是才有了大一、道、太極、陰陽、四儀、八卦之類概念,才有了中國古人“天地者,生之本”的主體認識。同時才有了人應該對天、對大自然持什么態度,或曰如何處理天人關系這一根本性問題的提出,也才有了中國獨具特色的天人合一及“循天道、尚人文”觀念。而何以循天道?其首要的當然是交好上天,親和大自然。于是“事神致福”行為便發生了。而后“禮”,這一基于中國獨特的生態機製的偉大人文創造便終于誕生了,並由此形成中國傳統的對待大自然的基本態度︰以禮相待,合理取予。

與人分是一個更為複雜悉細而又更具基礎性的人文工程,進程當更為漫長。把自己與他性、他人,乃至群體相區別。在與上述與天分的同時已經開始。其首當其沖便是男女之分。因為這直接關系到人類自身的生產和社會的延續。

恩格斯說︰“一定歷史時代和一定地區內的人們生活于其下的社會製度,受著兩種生產的製約︰一方面受勞動的發展階段的製約,另一方面受家庭的發展階段的製約。”人類社會的最初級分工──性行為分工是一種自然狀態的男女之分。還不是真正意義的,即社會角色意義的男女之別。金景芳先生認為“男女有別就是實行個體婚,因為實行個體婚製以前,是實行群婚製,知有母不知有父,既談不到夫婦,也談不到父子。”這是很有見地的。因此可以說男女之分是整個與人分工程的基點和首要構成。只有在此基礎上,才有可能實現其它分別。而人人相分全部實現則是氏族社會解體以后的事情。因為在以血緣關系為基礎的氏族公社中,氏族觀念籠罩一切,根本不可能有個人獨立人格的自覺,而只有一種與氏族意識無差別的“群體意識”。

隨著男女之分及與他人、與群體區分的實現,人們對人類自身的由來,即人類社會本原的探討成為可能。于是才有了所謂“渾沌”、“洪元”、“陰陽”之類概念,才有了有巢氏、燧人氏、伏羲氏及黃帝、顓頊等所謂皇帝或人文始祖,也才有了靈魂觀念和祖先崇拜,並最初導致以“反本修古”為目的,旨在規范和調整人際關系的禮的正式誕生。

同時所謂與人分,說到底就是人倫之分,即夫婦、父子、兄弟及后來出現的君臣上下之分,也就是所謂“五倫”的名分定位。而只有明確了社會人倫關系,才會有人的社會角色和社會職責的定位,才能使人各安其位,各守其職,各負其責,各盡其能。由此最終達到社會的和諧乃至天人的和諧與整個宇宙自然的和諧──太和。這正是禮的基本精神和基本意義所在。

在這裡古代先哲大多有明確的認識,而且有出奇一致的論証︰

諸如《左傳》。《莊公二十三年》(曹劌)曰︰“夫禮,所以整民也。故會以訓上下之則,製財用之節,朝以正班爵之義,帥長幼之序。”《囊公三十一年》(北宮子)曰︰“禮儀之本,在于區分君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小”。《宣公十二年》(隨武子)曰︰“君子小人,物有服章,貴有常尊,賤有等戚,禮不逆也。”《昭公二十五年》(子大叔)曰︰“禮,上下之紀,天地之經緯也,民之所以生也。”

諸如《禮記》。《經解》︰“禮為大,非禮無以節天地之神也;非禮無以辨君臣、上下、長幼之序也;非禮無以別男女、父子、兄弟之親、婚姻疏數之交也。”《曲禮上》︰“夫禮,所以頂親疏,決嫌疑,別同異,明是非也。……道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辯論,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定。”《坊記》︰“夫禮,坊(防)民所淫,章民之別。”《中庸》,“仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也”。《樂記》︰“禮者,天地之序也,……序故群物皆別。”

諸如《荀子》。《致士》︰“禮以定倫”。《君子》︰“故尚賢使能,等貴賤,分親疏,序長幼,此先王之道也。”

而有的徑以天道自然秩序釋禮。如《禮記•樂記》︰“天地尊卑,君臣定矣。卑高已陳,貴賤位矣。動靜有常,大小殊矣。方以類聚,物以群分,則性命不同矣。在天成象,在地成形,如此則禮者天地之別。

還有人以人獸之別來談禮。如《管子•形勢》、《儀禮•冠義》、《禮記•曲禮上》等。《禮記•曲禮上》曰︰“夫唯禽獸無禮,故父子聚。是以聖人作,為禮儀教人,使人以有禮知自別于禽獸。”

總而言之,所謂“本于大一”而為“人道之極”的禮是分或分別的結果,是天人相分和人人相分的結果,也是中國古典社會發展的必然要求。因此可以說分是禮的基點,又是禮的本質。

下面我們可以進而借助當代人類學研究和原始社會史以及考古學研究的成果對禮何以由分別而生作以進一步的分析。

《周易•序卦傳》曰︰“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有天下,有上下然后禮義有所措”。這段材料實際構劃出了一部禮由孕育、出生至長成的演生史,言簡意賅。在此意義上稱之為一部社會發展史,亦不為過。

《禮緯•含文嘉》曰︰“禮有三起,禮理起于太一,禮事起于遂皇,禮名起于黃帝。”緯書之虛枉,已是歷史定論,但並非全然荒誕無理。這段話即在《禮記•禮運》的基礎上進一步對禮的本原作了揭示。反映了古代哲人對禮之本原的一種深入思考。理者,無形之道理、意義;事、名者,則有形之謂。太一,不言自明,即渾沌。言禮之本原,理應由此開始。

然此際人類初始,民智末開,“紛混沌而未分兮,與禽獸乎無別”,只能依賴于一種下意識的自然結合體而生存,這就是所謂“原始群團”時期。“男女雜絿、不媒不聘”,是此階段的特征是︰“外內混通,男女無別”。這無疑是人類歷史上最為漫長的蒙昧時期。

之后,血緣家庭公社取代原始群體,群婚製取代雜交。此一階段之前期約為“以同胞兄弟和姊妹之間的結婚為基礎的”血緣婚。伏羲、女媧神話當其遺跡;此一階段之后期當為排除了兄弟姊妹行輩婚的普那魯亞婚。“天命玄鳥,降而生商”、“厥初生民,時維姜”當其孓遺。“民知其母,而不知其父”是當時真實寫照。此階段的特點可概括為︰分而不清。

進入氏族公社時期,由于近親婚的排除,人類的身體素質大大提高。在母系氏族社會,夫從婦居的氏族外婚得以確定,這就是所謂“對偶婚”。“確實的生身父親”自茲開始確認。由此際開始的試圖追尋其氏族祖先的朦朧意識所導致的圖騰主義與之伴生。《左傳•昭公十七年》所載郯子“龍紀”、“鳥紀”之論等是之明証。在隨之而來的父系社會,作為“文明社會的細胞形態”的一夫一妻個體婚製終于歷史性地發生。真正意義的男女有別徹底實現了,夫婦之分明確了,于是“出自一定父親的子女”便成為“確鑿無疑”。于是父系家庭出現,“為宮室,辨內外。”也勢在必行。“大人世及以為禮”終于成為可能。此階段的特點可概括為︰基本分別。

夫婦為人倫之始。夫婦和父子關系的?清是人類歷史上具有劃時代意義的巨大進步,為最終告別蒙昧、戰勝野蠻,步入文明時代奠定了內在基礎。

隨著私有製和階級的出現,隨著氏族製度的解體,個體與群體無所差別的“大同”觀念和平等意識已不複存在,凌駕于氏族製度之上“和人民大眾分離的公共權力”由此產生。于是“君臣角坐嬪峖芋A最后注入了全新的“尊尊”概念的上下之分也終于成立。由此用以調節社會人倫關系的禮才最終得以完成。

當然,君臣、上下之分的形成和定位並非一蹴而就。據文獻記載,在夏代乃至之前就已出現君臣,但最初並不具備上下等級的性質,實際上還屬于一種自然關系,即有類于氏族部落首長與族屬的關系。故王國維《殷周製度論》指出︰“自殷以前,天子諸侯君臣之分未定也,蓋諸侯之于天子,猶后世諸侯之于盟主,未有君臣之分也。”即使商代,由于“殷尚質”或“殷道親親”,真正意義的政治社會的君臣關系也並未確立。直到西周,才由于嫡庶的區分和大小宗的定位,所謂“君統”才真正居之“宗統”之上,上下等級秩序才正式確立,至此完整意義的禮才告完善,也就古籍所謂“終于隆”。

總之,禮生于分別,並由分而“脫”,由分而“文”,由分而“隆”。而分之基礎或最根本之分是男女之分。故先秦籍對于禮的本原的論述不由令人擊節嘆賞︰

《禮記•昏義》︰“男女有別而后夫婦有義,夫婦有義而后父子有親,父子有親而后君臣有正。故曰昏禮者,禮之本也。”

《禮記•內則》︰“禮始于謹夫婦,為宮室,辨內外。”

《禮記•中庸》︰“君子之道,造端乎夫婦。及其至也,察乎天地。”

綜上所述,我們可以把禮之演生史作如下圖示︰渾沌(禮理→禮事→禮名)→(天地萬物)→男女→夫婦→父子→君臣→上下→禮製。我們不難發現,這一鏈系與前面所作以大─為本原如天道自然生成變化過程圖式基本對應。豈不正暗合“天人合一”偉大思想的基本精神么?正如余敦康先生所說︰

禮雖人為的創設,但卻是效法天地,以宇宙的自然秩序作為自己存在的堅實基礎。(張 辛)

 

由大一、渾沌說禮──兼論中國文明的起源問題(IV)

四、禮是中國文明產生的重要標志

現今學術界公認的文明標志有四個︰青銅器、文字、城市和國家。世界四大古文明莫不如是(古埃及為“沒有城牆”的國家文明)。國家應是高于其他物化形式最為重要的標志。因為上述三者無不與國家相關聯,其作用無不集中體現在國家這一文化形態中,故恩格斯在《家庭、私有製和國家的起源》中說︰“國家是文明社會的概括。”

雖然世界各文明古國的特點不盡相同,但基本點是一致的,這就是“和人民大眾分離的公共權力”和“按地區來劃分的國民。”

所謂“分離”,就是階級和上下等級的確立,就是在政治上脫離舊社會的“血緣關系”。這就是古代典籍所謂“君臣有正”和上下、貴賤之分。我國三代文明時期由于舊社會維系氏族公社的血緣關系沒有受到象希臘社會在實現由野蠻向文明過度時那樣強烈的否定,所以基本保留了原有的宗法習俗。但是並非原樣延續,而是將其一步步政治化,確立宗法製和等級製,“不以親親害尊尊”,而最終實現“分離”。

所謂“按地區劃分國民”,是指地緣因素注入對于國家的下層構成,這是一種超氏族的外部力量,是氏族部落之間征服戰爭的結果。我國商取代夏,周克商,乃至周初大分封均具如是性質。

恩格斯說︰“氏族製度是從那種沒有任何內部對立的社會中生長出來的。”也就是說,氏族製度是以建立在氏族成員彼此平等,血緣親情之上的原始民主製為基礎的。因此由野蠻到文明的過度,絕不可能在氏族內部發生和完成,而只能是在氏族之外,只能有待于氏族社會外部之力。所以即使氏族公社中出現私有製,甚至有了明確的等級或階級分化,也並不等于國家就可以由此產生。由于氏族社會本質上是民主的,君主製度和氏族製度是不相容的。因此在“氏族製度之上不可能建立一個政治社會和國家。”

以此來考量我國三代文明之前的龍山文化及良諸,石家河等考古文學文化,便可以得出與某些學者認為龍山文化已進入文明時代的相反的結論。我們的理由主要有三點︰

 1、迄今所發現的幾十座龍山文化及同時代的城址,均系對外防御性城堡。其規模有限而相差無多。城址之間看不出任何類似后代城市與城市之間的某種內在聯系性,如從屬或等級等。而古城址內文化遺址遺物一般具有同一文化屬性。

 2、還沒有發現任何類似后代王陵,即與其國民完全分離的大型貴族專用墓地,而只有反映一種平等關系的公共墓地。即使出現一些大型墓葬,但未明顯的“和人民大眾分離”跡象。

 3、沒有發現質材和形製相對固定和規范化,有明確社會功能,且成體系的禮器。雖然有為數不少的甚至大型的所謂玉鉞、玉琮、玉璧等玉器,或器內繪彩陶器、石磬、鼓等樂器出土,但均不成系統,遠不具備象商周時代禮器那樣嚴整、完備的體系等,也不具備任何功能區分和程序性特征。甚至與日常用具沒有十分明顯的差別。

第三點最為重要,因為禮器是禮活動──中國古典社會生活最高尚、最重要的活動中所使用的特定性器物,是禮的重要物質構成和中國禮文明的重要載體。

而要真正認識禮器的重要意義,其關鍵在于禮的基本意義、基本內含和性質的認識和把握。《禮記•中庸》所載孔子的一段話可視為對禮的內容的經典的解釋︰

 “子曰︰仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大;親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”

其中重要的有兩點;一是親親之殺,二是尊賢之等。二者便構成禮的最基本內涵。所謂親親之殺,是指宗統意義上的親疏關系的區分(遞減)。其核心是仁,仁者愛人,仁愛自血親始。然愛亦有親疏之分。在氏族社會中這種親疏關系屬于自然關系,在君主社會便被賦予一種貴賤或等級的含義。

所謂尊賢之等,則是指向社會,是指君統意義上的上下等級。其重心是義。義者宜也,應該做什么之謂。因此只適于血族之外,血族之內是無所謂義的,故義的概念是國家出現以后產生的。因此以仁、義二者為主要內容的禮是文明的產物。

而由前面所述已知,禮是君臣關系、上下關系形成和定位才真正完成的,而君臣、上下無疑屬于君主社會和國家政治的概念。正如司馬光《通鑒》所說︰“天子之職,莫大于禮。禮莫大于分,分莫大于名。何謂禮?紀綱是也。何謂分?君臣是也。何謂名,卿大夫是也。……夫禮,辨貴賤、序親疏。裁群物、製庶事。”因此禮成為君主治政之重要工具和手段(器)。由之構成中國古代國家政治的最基本特色。並終于使中國文化具有了一種禮樂文化的特質。

綜上所述,人類社會乃由渾然一氣為始,一步一步分別,一步一步開通。分化渾沌,告別蒙昧,戰勝野蠻,步入文明。而禮由是脫胎誕生,禮製隨之卓然確立。分化渾沌,則男女有別,是禮理(道)出;告別蒙昧,則排除血婚,是禮事現;戰勝野蠻,則夫婦定位,是禮形生,禮器成。而隨著君臣有正,上下貴賤等級有分,則禮製完成。于是中國歷史由渾沌,而三皇,而五帝,終于實現三代文明。因此我們所說禮生于分別,成之文明。禮是野蠻與文明的分野,禮是中國文明的基點,禮是中國文明形成的重要標志。(張 辛
 

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